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Sie sind hier: Startseite Zeitschrift Ausgaben 323 | Die Islamdebatte Grenzen der Nation

Grenzen der Nation

Die Islamdebatte in Frankreich zwischen Universalismus und Rassismus Eine Diskussion zwischen Lotte Arndt, Kolja Lindner und Bernhard Schmid

Kolja Lindner (KL): Die Islamdebatte in Frankreich ist eine große politische Herausforderung. Dies kann man an den seit den 1980er Jahren immer wiederkehrenden Kontroversen um das Kopftuchverbot sehen. BefürworterInnen und GegnerInnen finden sich sowohl in der Linken als auch auf Seiten der bürgerlichen Rechten. Dies ist ein Symptom dafür, dass sich in dieser Auseinandersetzung verschiedene Dimensionen von Herrschaft wie asymmetrische Geschlechterverhältnisse, Rassismus, Religion etc. verschränken und die verschiedenen Positionen jeweils eine oder mehrere dieser Dimensionen politisch priorisieren – zu Lasten der jeweils anderen. Dies führt dann zu falschen Vereindeutigungen, für die etwa die Indigènes de la République und Teile der antirassistischen Linken wie Christine Delphy, Pierre Tevanian etc. auf der einen Seite und (links-)liberale Feministinnen wie Elisabeth Badinter, Caroline Fourest etc. sowie die so genannten Neuen Philosophen wie Alain Finkielkraut, André Glucksmann etc. auf der anderen Seite stehen. Eine umfassend herrschaftskritische Position ist in dieser Auseinandersetzung so gut wie nicht vernehmbar.

Lotte Arndt (LA): Das vorrangige Problem dieser Diskussion ist, dass in all diesen Konstellationen vor allem über die Frauen, die ein Kopftuch tragen, geredet wird – nie aber mit ihnen. Bei uns Dreien ist das nicht anders. Wir können die gegenwärtige Situation analysieren und interpretieren. Vielleicht sollten wir aber stattdessen lieber etwas übersetzen, zum Beispiel aus dem Buch „Les filles voilées parlent“ (Die kopftuchtragenden Mädchen haben das Wort). Es geht in dieser Debatte doch um Universalismus und die Republik – und wir reproduzieren als Szenerie das, was wir kritisieren: einen Raum, in dem die Stimmen der „Anderen“ nicht zur Geltung kommen. Das passiert sogar vielen derer, die den Rassismus in Frankreich hellsichtig und treffend kritisieren, beispielsweise den beiden Soziologen Didier und Eric Fassin.

KL: Deine Position kommt mir ein bisschen zu reflexartig vor. Bei der Islamdebatte geht es doch nicht nur um das Kopftuch und den Zusammenhang von Rassismus und Geschlechterverhältnissen, sondern auch um Laizismus, Republikanismus, Migration etc. Das Problem, dass „niemand“ mit Kopftuchträgerinnen redet, würde ich insofern relativieren, als dass es in der derzeitigen Auseinandersetzung durchaus eine Authentizitätsillusion gibt. Frauen, die aus einer passenden islamischen Community kommen und deren Positionen den herrschenden Diskursen gelegen sind, werden in der westlichen Öffentlichkeit herumgereicht: Ayaan Hirsi Ali, Necla Kelek, Fadela Amara... Dies zu entlarven, indem man die „wirklich Betroffenen“ dagegen hält, finde ich nicht viel versprechend. Simulation von Authentizität und Reflexion von Perspektive trennt ein schmaler Grad. Das heißt ja nicht, dass eine umfassend herrschaftskritische Position nicht auch Stimmen von Kopftuchträgerinnen zur Geltung bringen sollte. Sie sollte diese aber nicht verabsolutieren.

Für letzteres gibt es jedoch zahlreiche Beispiele. Nehmen wir den Film „Un racisme à peine voilé“, dem deutsche AntirassistInnen bezeichnender Weise zu Untertiteln verholfen haben. Hier wird das Kopftuch auf einen reinen Signifikanten reduziert – und konsequenterweise darüber geschwiegen, dass die in dem Film abgefeierte Initiative Une école pour tous et toutes mit Islamisten wie Tariq Ramadan zusammenarbeitet. Der Publizist Pierre Tevanian, der in dem Film ohne Unterlass zu Wort kommt, steht beispielhaft für diese falsche Vereinseitigung der Islamdebatte auf Seiten der antirassistischen Linken.

Bernard Schmid (BS): Tevanian ist ein insgesamt recht sorgfältig argumentierender Autor. Vorwerfen würde ich ihm aber seinen Kontakt zu den Indigènes, die einen „Antiimperialismus der dummen Kerle“ vertreten. Ramadan ist im Vergleich zu denen harmlos. Eine Zusammenarbeit mit Letzterem hat nicht gerade meine Sympathie. Doch all das widerspricht nicht per se dem Argument, dass das Kopftuch ein Signifkant sei. Es ist sogar ein ideologisch äußerst aufgeladener Signifikant; verharmlosend ist dagegen die Aussage, es sei „nur ein Kleidungsstück“. Dieser Signifikant sendet je unterschiedliche ideologische oder gesellschaftspolitische Signale aus. Im Iran oder in Saudi-Arabien jenes, dass Frauen unterworfen werden sollen. In Ländern, in denen islamistische Bewegungen erstarken wie in Algerien 1991, bedeutet das Kopftuch eine Sichtbarmachung ihres zunehmenden Einflusses. In traditionsgebundenen sozialen Milieus transportiert es dagegen den Willen der Frau, dass sie vor der Ehe keine Sexualkontakte zulässt. Und schließlich ist das Kopftuch bei MigrantInnen (ein Großteil der französischen Debatte dreht sich genau um diesen Fall) ein sichtbares Symbol gegen Assimilationsanforderungen, das heißt die Affirmation eigener Wertvorstellungen – was diese „Werte“ nicht unbedingt weniger fragwürdig macht. Selbstverständlich gibt es Mischformen von allen genannten Fällen.

LA: Es geht nicht um Authentizität. Sehr wohl aber geht es um die Frage, wer mitdiskutiert. Und das tun eben systematisch Frauen, die erklären, dass der französische Staat wohl daran tue, die kopftuchtragenden Frauen aus ihrer Unterwerfung zu befreien, damit sie endlich Teil der als neutral gesetzten Norm werden, die dem citoyen zu Grunde liegt. Dabei bleibt diese Norm selbst immer unproblematisiert und sie stilisiert sich zu einem Wertekanon, den es so nur in Abgrenzung von der vermeintlichen Gefährdung gibt. Insofern sollte ein Buch, in dem Frauen ihre Motivationen erklären, das Kopftuch zu tragen in einer Situation, in der sie andauernd Objekt, nie Subjekt der Diskussion sind, nicht mit assimilationistischen Initiativen wie Ni Putes, Ni Soumises auf eine Stufe gestellt werden.

Gemeinsam ist diesen Debatten, dass der Einsatz, um den gespielt wird, Körper von Frauen sind, um deren Kontrolle es geht. Und zwar sowohl auf der Seite der erstarkenden Islamisten, als auch auf der Seite des Staats und der Zivilgesellschaft, die diese als Gefahr ausmachen. Die Frauen, um die es vermeintlich geht, sind dabei zweitrangig. Die beiden Gesetzesdebatten des vergangenen Sommers sind dazu vielsagend. Erstens das Verbot der Vollverschleierung als eine Symbolpolitik, die eine gesellschaftlich völlig irrelevante Gruppe gleichzeitig als zu befreiend, als Gefahr und als aussagekräftig für alle Kopftuchträgerinnen stilisiert. Zweitens Entzug der Staatsbürgerschaft für diejenigen, die eine dem französischen Recht zuwiderlaufende Polygamie praktizieren. So wird die Staatsbürgerschaft für nichtgebürtige Franzosen  dauerhaft ein reversibles Recht (und die nichtgebürtigen Französinnen werden nicht lange auf ähnliche Maßnahmen warten müssen). Bezeichnenderweise geht es nicht um einen Straftatbestand, sondern um die Grenzziehung, wer zur Nation gehören darf.
Das Kopftuch ist in Frankreich seit dem Gesetz von März 2004, das „das Tragen von Zeichen oder Kleidung, die eine religiöse Zugehörigkeit ausdrücken“ in öffentlichen Schulen verbietet, zum Gegenprogramm von Laizismus und Universalismus stigmatisiert. Im Grunde befestigt dieses Gesetz das Assimilationsprinzip und zieht die Grenze dessen, was als laizistisch gelten soll, neu. Ein Kopftuch zu tragen, fällt nicht mehr unter Gewissens- und Religionsfreiheit. Was öffentlich ist, hat in einer Neutralität stattzufinden, die christlich und weiß ist. Muslimisch darf man dann sein, wenn man Schweinefleisch isst, Alkohol trinkt, das Käppi nicht falsch rum aufzieht und kein verlan spricht (vor allem unter Jugendlichen der Vororte gesprochene Sprache, in der die Silben von Wörtern verdreht werden).

KL: Die Fokussierung auf das Kopftuch ist meines Erachtens politisch fatal, eben weil es ein uneindeutiges Symbol mit ganz verschiedenen Gehalten ist, das in den verschiedenen Kampfkonstellationen, in denen es in Frankreich und anderen westlichen Gesellschaften auftaucht, in falscher Weise vereindeutigt wird. Ich bin dagegen, das Kopftuch zu einem reinen Signifikanten zu erklären. Es ist durchaus auch ein Unterdrückungssystem. Die Bedeutungsunterschiede nicht zu reflektieren, ist doch eines der großen Probleme von Leuten, die in Westeuropa Podien für Iranerinnen organisieren und aus deren Position gegen das Kopftuch dann unvermittelt Konsequenzen für seine Bekämpfung in hiesigen Kontexten ziehen. Der Unterschied, der einer ums Ganze ist, dass nämlich im Iran Frauen, die ein Kopftuch tragen, nicht deswegen Rassismus erleben, in Westeuropa aber sehr wohl, wird dabei übergangen.
Ein noch gewichtigeres Problem der Auseinandersetzung um das Kopftuch in Frankreich scheint mir zu sein, dass sie ein „Kommunikationsmedium“ von komplex-konträren Positionen festschreibt. Wenn der Nouveau Parti Anticapitalististe (die 2008 gegründete Nachfolgepartei der trotzkistischen LCR) zum Beispiel bei den Regionalwahlen im März 2010 mit Ilham Moussaïd eine Kopftuchträgerin als Kandidatin präsentiert, steht dahinter vielfach das Kalkül, Banlieue-BewohnerInnen zum Wählen zu motivieren. Resultat ist die Festschreibung einer unzutreffenden Verbindung zwischen Banlieue und Kopftuch, die es verhindert, über eine ganze Reihe von Problemen der Vorstädte zu sprechen: Polizeigewalt, Rassismus, struktureller Ausschluss von Transport und Beschäftigung etc. Das gleiche Schema ist übrigens allzu oft beim Thema Nahost zu beobachten. Die Auftritte von emblematischen Figuren der Linken in den Vororten, wie etwa des globalisierungskritischen Bauernführers José Bové, bei denen sie mit den Leuten nicht über ihre unmittelbaren Probleme, sondern über den Nahost-Konflikt sprechen, sind Legion. Ich denke, dass ein solches Festschreiben von Medien zur Kommunikation sozialer Widersprüche, wie Kopftuch, Nahost etc., es sehr schwer macht, eine umfassend herrschaftskritische Position zu artikulieren.
Dass es in der Debatte auch um die Kontrolle der Körper von Frauen geht, ist offensichtlich. Doch ist dies kein Spezifikum der Islamdebatte: Seit jeher wird Zugehörigkeit zur Nation über Frauenkörper ausgehandelt, was zum Beispiel die Soziologin Nira Yuval-Davis in ihrem Buch „Geschlecht und Nation“ gezeigt hat. Ihr markantes Beispiel für Frankreich sind die Frauen, die sich im Zweiten Weltkrieg mit deutschen Besatzungssoldaten eingelassen haben und denen nach der Befreiung zur Strafe die Haare geschoren wurden.

BS: Ein Spezifikum der Islamdebatte in Frankreich ist, dass man an ihr hervorragend studieren kann, wie ehemalige Linke zu Neokonservativen werden. Nehmen wir den „Neuen Philosophen“ Pascal Bruckner. Früher war er Maoist. In den späten 1970er Jahren schwört er ab und veröffentlicht in der Folge „Das Schluchzen des weißen Mannes“, ein Buch, in dem er ganz allgemein mit dem Antikolonialismus und der Kritik an der bestehenden Weltwirtschaftsordnung abrechnet – nachdem er jahrelang selbst noch die übelsten „nationalen Befreiungsbewegungen“ hochgehalten hat. Für solche Leute ist heute der Islam, was früher der US-Imperialismus war: eine angeblich die Weltherrschaft anstrebende Ideologie, der eine totalitäre Propaganda zueigen sei. Kürzlich hat Bruckner in der Zeitung Libération vertreten, dass der Begriff der Islamophobie eine Erfindung der iranischen Mullahs von 1979 sei, mit der sie den Islam der Kritik entziehen und GegnerInnen mundtot machen würden. Diese Behauptung ist schon deshalb fragwürdig, weil dieser Begriff im Persischen gar nicht existiert: RegimegegnerInnen im Iran wurden und werden als „zed-e enqelab“ (gegen die Revolution) oder „zed-e eslam“ (gegen den Islam) bezeichnet, manchmal auch als „Verschworene gegen Gott“. Einen Begriff des „Islamhasses“, im Sinne einer Erscheinungsform von Rassismus, gibt es in diesem Zusammenhang nicht.

KL: Damit magst du Recht haben, aber das ist dennoch kein besonders starkes Argument. Die Frage wäre doch eher: trifft der Begriff der Islamophobie etwas, ganz unabhängig von seinem Entstehungskontext? Worauf Bruckner sich stürzt, ist das Phänomen, dass Islamisten Kritik an ihrem Antisemitismus, ihrer Frauenverachtung etc. als rassistisch abwehren und einen Alleinvertretungsanspruch für MigrantInnen aus islamisch dominierten Weltgegenden beanspruchen. Und das ist tatsächlich ein Problem.
Der Begriff der Islamophobie taugt aber nicht sonderlich, denn was Menschen, die als Muslime identifiziert werden, in westlichen Gesellschaften derzeit trifft, ist (antimuslimischer) Rassismus, der mit ihren gegebenenfalls vorhandenen religiösen Einstellungen relativ wenig zu tun hat. Ihnen wird kollektiv Antisemitismus, Frauenverachtung, Homophobie etc. unterstellt. Die Tatsache, dass diejenigen, denen dies unterstellt wird, unter Umständen gläubig sind, dient nur der Plausibilisierung einer Abgrenzung des Eigenen, das als fortschrittlicher und menschenfreundlicher als „der Islam“ imaginiert wird. Wer sich ein bisschen mit der katholischen Kirche beschäftigt, kommt dieser pathologischen Vorstellung schnell auf die Schliche.

LA: Apropos imaginäre Selbst- und Fremdbilder: Thomas Deltombe hat für den französischen Fall treffender Weise vom „imaginären Islam“ gesprochen. Genau darum geht es: wann wird eigentlich der Islam zum Thema und wie wird er betrachtet? Dabei fällt auf, dass von gegenwärtigen Konflikten (und dabei ziemlich oft außenpolitischen) ausgehend ein ganzes Ensemble von Bildern aufgerufen wird, die auf die französische Kolonialgeschichte zurückgehen. „Islam“ in Frankreich heißt in der öffentlichen Repräsentation ganz klar Maghreb und Naher Osten. Viele der in Frankreich lebenden Muslime kommen aber aus Westafrika, sie kommen in dieser Debatte so gut wie nicht vor. Denn es geht in dieser nicht um Islam als heterogene geistesgeschichtliche Tradition, wie sie etwa in Souleymane Bachir Diagnes Essay „Comment philosopher en islam?“ deutlich wird, sondern um einen Inklusions- und Exklusionsdiskurs, eine Rassifizierung, die Symbole wie das Kopftuch, aber auch Bärte, Kleidung und physische Merkmale problematisch macht. Dafür werden bestimmte Figuren wie die aus dem Kolonialismus rührende Idee des muslimischen Verräters reaktualisiert.

Muslime werden auf ganzer Linie als Bedrohung der französischen Nation imaginiert, selbst wenn die Anlässe bei weitem nicht immer aus gesellschaftlichen Konflikten in Frankreich rühren. Dabei wird auf eine Form der Abgrenzung zurückgegriffen, die bereits die ganze Geschichte Frankreichs mit Algerien durchzieht: Als Trennlinie für BürgerInnen erster und zweiter Klasse bis 1947 und als Sonderbezeichnung ab 1947, als Frankreich allen BewohnerInnen Algeriens die Staatsbürgerschaft zusicherte, um sie zu besänftigen. Muslimische Französin beziehungsweise muslimischer Franzose, völlig unabhängig von religiöser Praxis, war eine gesonderte Kategorie. Und in gewisser Weise spielt diese Dimension der „Nicht-Assimilierbarkeit“ im antimuslimischen Rassismus in Frankreich weiterhin eine große Rolle und funktioniert darin anders als Rassismus gegen Schwarze.

Vielleicht verschieben sich hier aber auch gerade die Koordinaten: sowohl in der Diskussion über Islam und Banlieues, in der mehr Muslime auftauchen, die keinen Migrationshintergrund aus dem Maghreb oder dem Nahen Osten haben, als auch innerhalb des Diskurses über externe Bedrohungen, wie sie den vergangenen Wochen in Mali und Niger ausgemacht wurden. Hier wäre einerseits zu fragen, wie der Islam als Stigma der Klasse der Ausgeschlossenen funktioniert und andererseits zu analysieren, wie sich diese Diabolisierung eben nicht auf die Ausgeschlossenen reduziert.

BS: Tatsächlich fühlt man sich bei manchen Ereignissen im Zusammenhang der Islamdebatte an koloniale Vorbilder erinnert. 1958 fand mitten im französisch beherrschten Algier eine „Entschleierungszeremonie“ statt, bei der unter Patronage von Madame Massu, der Ehefrau eines Foltergenerals im französischen Algerienkrieg, die angebliche Emanzipation der algerischen Frauen mittels der französischen Kolonialherrschaft gefeiert wurde. Solche Konstellationen wiederholen sich, etwa wenn Feministinnen wie Anne Zelensky, eine ehemalige Weggefährtin von Simone de Beauvoir und 1970 Unterzeichnerin des „Manifests der 343 Schlampen“ für die Legalisierung von Schwangerschaftsabbrüchen, bei Veranstaltungen wie dem international angelegten Anti-Islam-Kongress am 18. Dezember in Paris auftreten. Mit auf der Gästeliste standen der schweizerische rechtspopulistische Abgeordnete Oskar Freysinger, RepräsentantInnen der französischen neofaschistischen Aktivistentruppe Bloc identitaire, eine russische Schriftstellerin, die die rassistischen Pogrome in Moskau vom vergangenen Dezember als „Massendemonstration gegen den islamischen Totalitarismus“ anpries, und der ebenso rassistische wie antisemitische französische Schriftsteller Renaud Camus. Die Feministin Zelensky vertrat auf dem Kongress die Position, dass „nicht alle Zivilisationen gleichwertig sind, sondern die abendländische überlegen ist, wegen der Stellung der Frau“. Hier ist das Emanzipationsprojekt eines bestimmten historischen Feminismus zu einem Mäntelchen privilegierter, weiß-kolonialistischer Frauen geworden, wenn nicht gar in sein Gegenteil umgeschlagen.

Auch der Front National hat dies inzwischen entdeckt. Solange ihr gealterter Chef Jean-Marie Le Pen katholische Fundamentalisten und militaristische Haudegen versammelte, wirkte die Partei nicht besonders feministisch. Durch den Aufstieg seiner Tochter Marine Le Pen scheint sich dies zu ändern. Sie geriert sich als Verteidigerin der Republik, des Laizismus und der Frauenrechte – alles vor wenigen Jahren noch verpönte Begriffe in diesem politischen Lager. Natürlich geht es dabei gegen die Muslime, deren Diskriminierung mittlerweile neben dem klassischen Geschichtsrevisionismus zum Merkmal dieser Partei geworden ist. Welche eigentümliche Symbiose diese beiden Ideologeme eingehen können, war zuletzt im vergangenen Dezember zu besichtigen, als Marine Le Pen die deutsche Besatzung Frankreichs im Zweiten Weltkrieg mit der Besatzung verglich, die derzeit angeblich durch unter freiem Himmel betende Muslime stattfindet. Hier werden die Grenzen zwischen emanzipatorischen und antiemanzipatorischen Inhalten neu gezogen. Es kann keine brauchbare „Islamkritik“ geben, die das nicht mitdenkt.

KL: Vielleicht verweist diese absurde Konferenz auf eine Leerstelle, die den Feminismus angesichts der herrschaftlichen Gemengelage herausfordert, sich neu zu erfinden. Aus dem queer-feministischen Spektrum gibt es erfreulicher Weise mittlerweile durchaus Gruppen, wie etwa Les Panthères roses, die in diese Richtung gehen. Eine solche Neuerfindung wird jedoch nicht umhinkommen, auch eine politische Praxis zu den Retraditionalisierungen von Geschlechterverhältnissen unter muslimischen MigrantInnen in der Diaspora zu entwickeln.

Es ist schade, dass das sicher nicht durchweg unproblematische Buch des Soziologen Hugues Lagrange, das seit seinem Erscheinen im letzten Oktober so polemisch diskutiert wird, nicht als Herausforderung für solch eine politische Intervention rezipiert wird. Denn Lagranges Anliegen ist es, jenseits kulturalistischer Essentialisierungen zu fragen, welche Problemkonstellationen sich aus Normen und Werten ergeben, die in einer Interaktion zwischen „Aufnahmegesellschaft“ und bestimmter MigrantInnen-Communities etwa aus der Sahel-Zone entstehen. Sein Fokus für Veränderung liegt auf angemessenem Handeln öffentlicher Institutionen, was für einen französischen Wissenschaftler nahe liegen mag. Ich würde demgegenüber auf soziale Bewegungen setzen. Aber es scheint noch ein gutes Stück Weg, bis diese eine angemessene Reflexion und Praxis zu diesem Thema entwickelt haben.



Lotte Arndt ist Politik- und Literaturwissenschaftlerin und interviewte in iz3w 321 Tidiane Kassé von der panafrikanischen Internetplattform pambazuka.news.
Kolja Lindner ist Politikwissenschaftler und schrieb in iz3w 319 über die Entstehung der ruandischen Genozidideologie.
Bernhard Schmid ist Jurist und Journalist. Er schrieb in iz3w 322 über den UN-Bericht über Ruandas Vorgehen im Kongo.



Referenzen:
-    Pascal Bruckner: Das Schluchzen des weißen Mannes. Europa und die Dritte Welt. Eine Polemik, Berlin 1984 (zuerst: Paris 1983).
-    Pascal Bruckner: „L’invention de l’‘islamophobie’“, in: Libération vom 23.11.2010 (dt.: www.perlentaucher.de/artikel/6639.html).
-    Thomas Deltombe: L’islam imaginaire: la construction médiatique de l’islamophobie en France (1975-2005), Paris 2005.
-    Souleymane Bachir Diagne: Comment philosopher en islam?, Paris 2008.
-    Didier Fassin/Eric Fassin: De la question sociale à la question raciale? Représenter la société française, Paris 2006.
-    Jérôme Host: Un Racisme à peine voilé (77 Min, 2004), www.dailymotion.com/video/x7sjan_un-racisme-a-peine-voile-jerome-hos_webcam
-    Indigènes de la République: www.indigenes-republique.org
-    Ismahane Chouder/Malika Latrèche/Pierre Tevanian: Les filles voilées parlent, Paris 2008.
-    Hugues Lagrange: Le déni des cultures, Paris 2010.
-    Ni Putes, Ni Soumises: www.npns.fr
-    Les Panthères Roses: www.pantheresroses.org
-    Pierre Tevanian: Le voile médiatique. Un faux débat: l’affaire du foulard islamique, Ivry-sur-Seine, 2005.
-    Nira Yuval-Davis: Geschlecht und Nation, Emmendingen 2001 (zuerst: London 1997).

 

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1 Die 2005 gegründete Sammlungsbewegung der „Indigenen der Republik“ versammelt vor allem Personen mit Migrationshintergrund, die ihre soziale Benachteiligungen, denen sie trotz des französischen Passes aufgrund von Aussehen, Wohnort oder der Herkunft der Eltern bzw. Großeltern ausgesetzt sind, in eine direkte Kontinuitätslinie mit den Diskriminierungen der Kolonisierten stellen.  Dabei wird nicht selten auf kulturalistische Argumentationen rekurriert (www.indigenes-republique.org).
2 Weder Huren noch Unterworfene ist 2003 aus dem „Marsch der Frauen aus den Vororten für Gleichheit und gegen Ghettoisierung“ hervorgegangen. Die Organisation thematisierte Gewalt und Diskriminierung gegen Frauen in den Banlieues. Rasch setzte sich jedoch die Fraktion um Fadela Amara - spätere Staatssekretärin im konservativen Kabinett Fillon – durch.  Sie stellte die als anstrebenswert dargestellten Geschlechterverhältnisse des weißen Mittelstands jenen in den Vorstädten gegenüber, die zur Bedrohung erklärt wurden. Die Gewalt der Geschlechterverhältnisse der franko-französischen Gesellschaft gerät in dieser beschränkten Vorstellung von Emanzipation aus dem Blick.

323 | Die Islamdebatte
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