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Sie sind hier: Startseite Zeitschrift Ausgaben 337 | Arabische Frauenbewegungen Selbstbewusst zwischen den Welten

Selbstbewusst zwischen den Welten

von Hannah Wettig

Die Geschichte des arabischen Feminismus ist geprägt von Nationalismus, antikolonialem Widerstand, patriarchalen Familienstrukturen und der Fokussierung auf den Frauenkörper. Feministinnen haben sich über 100 Jahre am Islam abgearbeitet und gegen den Westen abgegrenzt. So stand die Frau im Zentrum des Widerspruchs zwischen Okzident und Orient. Mit dem Arabischen Frühling ist ein neuer antipatriarchaler Diskurs entstanden.

Im November 2011 stellte die 20-jährige ägyptische Revolutionärin Alia Mahdy ein Nacktfoto von sich auf ihren Blog. Sie provozierte damit einen gesellschaftlichen Aufschrei. Nicht nur IslamistInnen beschimpften sie als »Teufel«, auch linke AktivistInnen distanzierten sich von ihr.

76 Jahre zuvor, im Jahr 1935, nahm die später bedeutende ägyptische Feministin Doria Shafik als erste Muslimin an der Miss Egypt Wahl in Alexandria teil. Auch das rief einen Sturm der Entrüstung hervor. Man warf ihr vor, sie habe als muslimisches Mädchen den Islam angegriffen.

Alia Mahdys und Doria Shafiks Motive, ihren Körper zur Schau zu stellen, hätten unterschiedlicher nicht sein können. Mahdy wollte das Selbstbestimmungsrecht über ihren Körper einfordern. Indem sie sich auszog und per Selbstauslöser fotografierte, entzog sie diesen Körper dem Zugriff der patriarchalen Gesellschaft, die einerseits die Bedeckung weiblicher Körper verlangt, in der aber andererseits der weibliche Körper ständigen Übergriffen von Männern ausgesetzt ist.

Doria Shafik wollte die These eines ihrer Aufsätze belegen, dass die Feminität einer Frau nicht darunter leide, wenn diese sich auf feministisches Grundlagenwissen berufe; so schreibt sie später in ihren Memoiren. Doch diese Begründung befriedigt kaum. Ihr war klar, dass sie sich im Kontext ihrer eigenen Gesellschaft gegen Tradition und Religion stellte. Ihrem ansonsten äußerst liberalen Vater erzählte sie nichts von dem Wettbewerb, weil sie fürchtete, dass er ihr die Teilnahme aus Sorge um ihren Ruf verbieten würde.

Will man die Bedeutung der Teilnahme an einem Schönheitswettbewerb für eine junge Muslimin verstehen, muss man sie in die Diskurse um Modernität und Tradition in der arabischen Welt einordnen. Frauenemanzipation und damit einhergehend Fragen der Ehre und der Bedeckung des weiblichen Körpers  sind seit Ende des 19. Jahrhunderts zentrales Thema politischer Diskurse. Die Frauenfrage war im arabischen Diskurs nie Nebenwiderspruch, sondern Austragungsorts des Hauptwiderspruchs zwischen Moderne und Tradition, zwischen Orient und Okzident.

»Die neue Frau«

Die Reformer des späten 19. und frühen 20. Jahrhunderts beziehen sich positiv auf Europa. Sie fordern Verwestlichung und Europäisierung, weil sie überzeugt sind, dass die orientalischen Länder – das schließt die Türkei und den Iran ein – den technischen und industriellen Vorsprung Europas nur aufholen können, wenn sie neben Gesetzen, Politik und Bildungseinrichtungen auch den europäischen Lebensstil übernehmen. Am radikalsten setzte Kemal Atatürk diese Überzeugung in der Türkei um, als er Fez und Kopftuch verbannte. Seine Ehefrau soll er dazu angehalten haben, in kurzen Röcken tanzen zu gehen.

In Ägypten schreibt Qasim Amin 1899 eine viel diskutierte Abhandlung über »Die Befreiung der Frau« und zwei Jahre später »Die neue Frau«. Er gilt als erster Frauenrechtler Ägyptens. Die 1923 von Huda Sharawi gegründete Ägyptische Feministinnen Union hielt alljährlich Schreibwettbewerbe zu seiner Huldigung ab. Einen davon gewann Doria Shafik.

In »Die neue Frau« schreibt Amin: »Wann immer Männer den Status von Frauen herabgesetzt haben, haben sie sich selbst herabgesetzt ... Umgekehrt, wenn Frauen persönliche Freiheiten genießen, genießen Männer politische Freiheiten ... Wenn man die östlichen Länder betrachtet, findet man die Frau als Sklavin des Mannes und den Mann als Sklaven seines Herrschers. Er ist der Unterdrücker in seinem Haus und wird unterdrückt, sobald er es verlässt. In europäischen Ländern dagegen beruhen die Regierungen auf Freiheit und Achtung persönlicher Rechte. Der Status der Frauen in diesen Gesellschaften hat ein lobenswertes Niveau des Respekts, der intellektuellen Freiheit und Handlungsfreiheit erreicht, obgleich sie noch nicht das Niveau erreicht haben, das ihr gutes Recht wäre.« (Anm.1)

Während sich die ersten ägyptischen Feministinnen noch positiv auf Amin bezogen, hat die zweite Welle des Feminismus in den 1970er bis 1990er Jahren seine Schriften als Anbiederung an die seinerzeitige Kolonialmacht verurteilt. Zweifellos macht Amin ein Gefälle zwischen Europa und den »östlichen Ländern« aus. Wie auch die zwanzig Jahre später auf den Plan tretenden ersten Feministinnen empfand er keine Scheu, aus seinen Erfahrungen in Europa Vergleiche zu ziehen. Er ähnelte darin Reisenden der Jahrhunderte zuvor, die mit neugierigem Blick, manchmal befremdet, manchmal lobend von den Bräuchen der EuropäerInnen berichteten.

Amin schreibt über das Patriarchat als Teil der Entwicklungsgeschichte der Welt. Insofern wirkt seine Abhandlung im Vergleich zu späteren feministischen Schriften aus der arabischen Welt geradezu europäisch. Während Feministinnen spätestens ab den 1970er Jahren die Besonderheit der arabischen Kultur betonen, sich am Islam abarbeiten und gegen den Westen abgrenzen, bewegt sich Amins Manifest für »Die Neue Frau« selbstbewusst zwischen den Welten.

Diese Veränderung des feministischen Diskurses ist Folge der Zuspitzung einer Kontroverse, die ihren Ursprung Mitte des 19. Jahrhunderts hat. Damals stellten islamische Reformer die Frage, warum die »Zivilisation« des Orients gegenüber der Europas zurückgefallen war. Dschamal Al Din Al Afghani und sein Schüler Muhammed Abduh wollten den Islam an die Moderne anpassen. Sie versuchten, die Vereinbarkeit von Vernunft, Wissenschaft und Fortschritt mit dem Islam nachzuweisen. Damit initiierten sie eine islamische Reformbewegung, aus der der Islamismus hervorgehen sollte.

Qasim Amin war ein Schüler Muhammed Abduhs. Seine Abhandlung »Die Befreiung der Frau« argumentiert im Unterschied zu »Die Neue Frau« noch vorrangig mit dem Koran, um die Gleichheit der Frau nachzuweisen.

Gegen den Westen

Gegenwind erfährt Qasim Amin erst einmal nicht von den islamistischen Reformern, sondern von eher nationalistischen Traditionalisten. Einer seiner Hauptkritiker war Talat Harb, der später die ägyptische Nationalbank gründen sollte. Harb verteidigt die Beschränkung der Bewegungsfreiheit von Frauen auf das Haus und ihre totale Verschleierung. Der europäische Einfluss in den muslimischen Gesellschaften habe zu einer Verschlechterung der Moral geführt.

In der nationalistischen Bewegung finden sich Befürworter und Gegner der Frauenbefreiung. Der Schleier der Frau, die Ehre der Familie, die Vormachtstellung des Mannes werden zum Symbol für die Abgrenzung vom Westen. So schreibt auch Frantz Fanon, der Theoretiker des algerischen Befreiungskampfes gegen die Kolonialmacht Frankreich: »Jeder Schleier, der fiel, jeder Körper, der von der traditionellen Umarmung des Haik (algerische Variante des Schleiers) befreit wurde, jedes Gesicht, das sich dem dreisten und ungeduldigen Blick des Besatzers bot, war Ausdruck der Tatsache, dass Algerien begann, sich selbst zu verleugnen und die Vergewaltigung durch die Kolonisatoren zu akzeptieren.« (2)

Die Frau wird als Bewahrerin der Kultur modelliert. Diese Fokussierung auf die Rolle der Frau hat ihre Entsprechung auf Seiten der Kolonialmächte. Briten wie Franzosen sehen die »niedrigere Kulturstufe« der Araber im geringen Status der Frau begründet und bewiesen. Die Franzosen gehen in ihrer Umerziehung der Algerier sogar so weit, Frauen aus den Dörfern in die Städte zu karren, um sie dort auf öffentlichen Plätzen zu entschleiern.

Andere Nationalisten jedoch sehen in der Frauenbefreiung den Schlüssel zur Modernisierung. Auch Feministinnen wie Huda Sharawi und Doria Shafik schließen sich dem antikolonialen Kampf an. Doch das Terrain ist heikel. Habib Bourguiba, der in Tunesien nach der Unabhängigkeit von der französischen Mandatsmacht die weitestgehende Gleichstellung von Frauen in der arabischen Welt umsetzen sollte, hatte im antikolonialen Kampf Forderungen von Frauen nach Gleichstellung zurückgewiesen. Hätte er die Abschaffung des islamischen Familienrechts angekündigt, hätte er die Spaltung der Bewegung riskiert.

Antikoloniales Erbe

In diesem Spannungsfeld zwischen kultureller Identität und Religion auf der einen, und Modernisierung auf der anderen Seite, verharrt der arabische Feminismus bis zum Arabischen Frühling. In den 1980er Jahren unternimmt eine Vielzahl von Theologinnen den Versuch, den patriarchalen Gehalt aus Koran und Hadithen (Erzählungen über das Leben des Propheten Mohammed) herauszuinterpretieren. Darin steckt schon an sich ein Akt des Widerstands. Die Auseinandersetzung mit den religiösen Schriften war lange bis zur untersten Ebene allein Sache von Männern: Die Moschee ist, anders als die Kirche, auch auf den Zuschauerplätzen ein Männerraum. Huda Sharawi kämpfte Anfang des Jahrhunderts als Jugendliche darum, in Arabischer Grammatik und Koran unterrichtet zu werden.(3) Für ein Mädchen galt es bis dato als unnötig, den Koran lesen zu können.

Auch europäische Theologinnen versuchen in dieser Zeit, die Bibel feministisch auszulegen. Allerdings gewinnen sie nie große Bedeutung innerhalb des feministischen Diskurses. Anders in der arabischen Welt: Auch gänzlich weltliche Feministinnen wie Nawal Al Sadawi, die mit Abstand bedeutendste ägyptische Feministin, oder Fatema Mernissi, die bekannteste Feministin Marokkos, versuchen Gleichberechtigung mit dem Islam zu begründen, wenn sie auch im Detail einzelne Koranverse als frauenfeindlich erkennen. Zugleich grenzen sie sich massiv gegen westlichen Imperialismus ab und verteidigen die kulturelle Eigenheit.

Trotzdem wird Nawal Al Sadawi als Agentin des Westens diffamiert und mit dem Tode bedroht. Auch Frauenrechtlerinnen distanzierten sich von ihr. Sie sei sehr radikal, sie schreibe nur für den Westen, um Geld zu verdienen, sie hasse Männer – so lauteten die häufigsten Vorwürfe. Die Vorgehensweise Sadawis war die aller Oppositionellen. Nicht nur Feministinnen wiesen zunächst stets auf den westlichen Imperialismus, die Kolonialzeit und den Israel-Palästina-Konflikt hin, bevor sie Kritik an der eigenen Gesellschaft übten.

Fatema Mernissi speiste ihre Hoffnung auf Demokratie und Frauenbefreiung aus der Erfahrung westlicher Unterdrückung im zweiten Golfkrieg (Kuwaitkrieg). Weil westliche Mächte Bomben auf den Irak geworfen hatten, würden die Araber und vor allem die Araberinnen nun ihre Angst überwinden und sich selbst befreien, glaubte sie. »Was kann den Arabern noch Schlimmeres passieren als das, was geschehen ist? Der gesamte Westen mit all seiner Technologie beim Abwerfen von Bomben? (...) Und wenn man durch den Schrecken gegangen ist, das wissen alle, die starke Depressionen durchlaufen haben, kommt man von seiner Angst befreit hervor. (...) Alle Welt weiß jetzt, dass Überleben für einen Araber bedeutet, sich zu verwandeln, Dimensionen zu erforschen, die versperrt waren: aql (Vernunft), individuelle Freiheit, ra’y (Meinung) und vor allem hayal, dieses Imaginäre, das uns die Vormachtstellung in den Galaxien der Zukunft sichern wird.«4 Sinnbild war für Mernissi eine palästinensische Mutter, die israelische Soldaten anschrie. Der Kampf um Befreiung von Patriarchat und Diktatur wurde somit stets als antiimperialistischer Kampf ausgegeben.

Rückgriff auf eigene Traditionen

Der ausgeprägte Rekurs auf den Imperialismus kann kaum allein auf die Erfahrung der Kolonialzeit zurückgeführt werden. Auch erscheint es wenig befriedigend, auf den Israel-Palästina-Konflikt und amerikanische Einmischungen in Nahost hinzuweisen, wenn eine Feministin in Marokko, tausende Kilometer fern dieses Geschehens, einen antiimperialistischen Aufstand im Sinne der Frauen herbeifantasiert.

Die Feministinnen reagieren vielmehr auf die islamistische Bewegung, die seit den 1980er Jahren großen Zulauf gewinnt. Die Islamisten kreisen in ihren Debatten bis heute um die Frau und ihren Körper. Als die Salafisten 2011 in das erste frei gewählte Parlament Ägyptens einzogen, war ihre erste Forderung ein Bikini-Verbot an Ägyptens Stränden – als gäbe es in einem Land mit zwanzig Millionen Menschen unterhalb der Armutsgrenze nichts Wichtigeres. Aber sie treffen mit dieser Forderungen die Wünsche der traditionellen Anhänger islamistischer Bewegungen: Die Modernisierungsverlierer.

Auch der Streit zwischen dem Traditionalisten Talat Harb und dem Modernisierer Qasim Amin ist der zwischen einem Modernisierungsverlierer und einem Gewinner, schreibt die Politikwissenschaftlerin Renate Kreile. Talat Harb entstammte einer ländlichen Familie, die in der beginnenden Industrialisierung sozialen Abstieg hinnehmen musste. Nach Kreiles Analyse orientieren sich »die Gewinner der abhängigen kapitalistischen Entwicklung, wie in anderen ideologischen und politischen Fragen, auch bezüglich der Stellung der Frau eher an westlichen Konzepten, während die Verlierer der Weltmarktintegration ihren Kampf gegen den sozialen Abstieg durch Rückgriff auf eine tatsächliche oder erfundene Tradition und die »kulturelle Authentizität« zu legitimieren suchten, symbolisiert durch die »althergebrachte« Stellung der Frau.«

Die Ablehnung der Modernisierung rechtfertigt das eigene Scheitern. Über die Psychologie hinaus gibt es allerdings auch einen materiellen Grund, der den Gegensatz zwischen Orient und Okzident, manifestiert in der Stellung der Frau, zum Hauptwiderspruch im arabischen politischen Diskurs werden lässt. Er liegt in der Bedeutung und Verfasstheit der Familie.

Familie und Sicherheit

In der arabischen Welt werden Ehen traditionell bevorzugt zwischen Cousins und Cousinen geschlossen, davon allein 35 Prozent ersten Grades, schreibt Emanuel Todd. Das bewirkt eine weitgehende Abschottung der Großfamilien gegenüber der Gesellschaft. Diese eng gewebten Familien bedeuteten ein hohes Maß an Sicherheit, gerade in wirtschaftlich unsicheren Zeiten. Es gibt immer einen Onkel, der gescheiterte Verwandte finanziell auffängt. Für die ModernisierungsverliererInnen ist es somit naheliegend, diesen Anker in einer sich verändernden Welt zu verteidigen. In einer über Sippen organisierten Gesellschaft erscheint zudem der Widerspruch zwischen Kapital und Arbeit als weniger bedeutsam. Klassengegensätze finden sich innerhalb derselben Sippe und werden durch finanzielle Transfers direkt ausgeglichen.

Die Bewahrung dieser Form der Familie ist abhängig von der Rolle der Frau. Dabei lehnen Traditionalisten und Islamisten nicht unbedingt Bildung und Erwerbsarbeit von Frauen ab, wohl aber jegliche Freizügigkeit. Sie darf arbeiten gehen, aber nicht auf die Straße. In stark islamisch geprägten Ländern wie Libyen oder den Golfstaaten fahren männliche Verwandte Frauen zur Arbeit und holen sie wieder ab.

Frauen bleiben, auch wenn ihre Männer andernorts arbeiten, im Schoß der Großfamilie und den Anweisungen anderer männlicher Verwandter unterworfen. Auch Ehemänner können sich der Familie nicht entziehen: Wer seiner Frau ein freizügiges Verhalten erlaubt, muss mit Sanktionen rechnen. Denn die Ehefrau ist zugleich Nichte, Cousine etc. der direkten Verwandten des Mannes, die daraus ein Mitbestimmungsrecht ableiten.

Diese Familienstruktur verhindert laut Todd »das Auftauchen des Bürgers im öffentlichen Raum« und damit das Entstehen breiter politischer Opposition. Mit Ausnahme der islamistischen Bewegungen war Opposition bis zum Arabischen Frühling Sache von Minderheiten, und meist von Eliten getragen. Der einzige öffentliche Raum nach Schule und Universität war die Moschee. Insofern konnten die Islamisten direkt von dem Bestehen endogamer Familienbande profitieren.

Inzwischen jedoch ist die endogame Familie in Auflösung begriffen, in Ägypten etwa machen die Eheschließungen zwischen Cousin und Cousine nur noch 15 Prozent aus. Zunehmende Mobilität und Migration, insbesondere aber ein drastischer Rückgang der Geburtenrate in den vergangenen zwei Jahrzehnten machen die Vetternehe zunehmend unpraktikabel.

Wo sich die Sippe auflöst, gewinnen Frauen an Freiraum; es entsteht Gesellschaft außerhalb der Familie. Zugleich schwindet die Sicherheit, die die Sippe geboten hat. Das löst Ängste aus, und so wird abermals die Frau als Bewahrerin der Kultur beschworen. Die haushohen Gewinne der Islamisten bei den jüngsten Wahlen von Ägypten bis Marokko können als Ausdruck dieser Angst gewertet werden. Auch, dass gerade in Libyen, wo Stammesstrukturen noch dominant sind, die Islamisten nicht gewinnen konnten, deutet auf diesen Zusammenhang.

Zugleich wird die Beschwörung von Moral, Ehre und Familie obsolet, wo sie ökonomisch nichts mehr bringt. Klassengegensätze treten deutlicher hervor. Orient und Okzident als Hauptwiderspruch zu diskutieren, wirkt zunehmend absurd.

Gewaltförmiger Islam

Und so entsteht mit dem Arabischen Frühling ein völlig neuer feministischer Diskurs. Im Juni 2012 schreibt Mona Al Tahawy in dem amerikanischen Magazin Foreign Policy unter dem Titel »Warum hassen sie uns?« (und meint damit: Warum hassen arabische Männer Frauen?): »Ja, Frauen überall auf der Welt haben Probleme, ja, die USA müssen noch ein weibliches Staatsoberhaupt wählen (…). Aber lass uns die USA mal bei Seite lassen. Nenn mir ein arabisches Land und ich werde eine Litanei von Misshandlungen aufzählen, die angeheizt werden durch eine Mischung aus Kultur und Religion.«

Al Tahawy benennt nicht einfach die Formen von Gewalt gegen Frauen, von Zwangsheirat über Genitalverstümmelung bis zu Ehrenmorden, wie es etliche arabische Feministinnen vor ihr getan haben. Sie belegt und hämmert geradezu in den Leser ein, dass diese Formen der Gewalt gegen Frauen islamischen Kulturen eigen sind.

Mona Al Tahawy zieht ganz ähnlich geartete Kritik auf sich wie vor ihr Nawal Al Sadawi und lange davor Qasim Amin: Sie diene sich orientalistischen Klischees des Westens an. Wie früher bei Sadawi waren viele der KritikerInnen Frauen. Aber insbesondere jüngere Aktivistinnen bis Mitte dreißig äußerten sich differenziert. Diala Haidar von der Internet-Bewegung »Der Aufstand der Frauen in der arabischen Welt« äußert in einem Interview mit Open Democracy eine wertschätzende Kritik: »Erst einmal möchte ich meinen Respekt und meine Bewunderung für Mona Al Tahawys Herangehensweise und Aktivismus zum Ausdruck bringen, obwohl ich nicht mit allem übereinstimme (...) Es ist wahr, dass viele Männer Frauen hassen, aber Misogynie ist ein weitverbreitetes Phänomen, das nicht auf die arabische Welt begrenzt ist. Aber wir müssen zugeben, dass Frauenhass in unseren Gesellschaften weitverbreitet ist, wo er geknüpft ist an das Gefühl von Scham und Schande gegenüber Frauen.«

Diala Haidar argumentiert ähnlich wie Nawal Al Sadawi: Erst stellt sie klar, dass Frauenhass nicht an Kultur und Religion gebunden sei, um dann aber sehr wohl einen Zusammenhang festzustellen. Heute ist diese Meinung nicht mehr die einer einzelnen radikalen Feministin, von der sich alle distanzieren. Sie ist feministischer Konsens geworden.

Die libanesische Autorin Joumana Haddad geht sogar noch einen Schritt weiter als Mona Al Tahawy. Scharfzüngig und humorvoll analysiert sie für das Online-Magazin Now Lebanon die Sexbesessenheit islamischer Gelehrter und behauptet: »Religiöse Fundamentalisten denken mit ihren Schwänzen.« Akribisch hat sie Koran und Bibel durchforstet, um nachzuweisen, dass es sehr wohl die Religion ist, die Frauen unterdrückt. Wo Al Tahawy nur einen statistischen Zusammenhang zwischen Kultur und Frauenunterdrückung feststellt, geht Haddad an die Wurzel. Religion ist für sie der Grund des Übels. Als libanesische Christin geißelt sie die Textbasis des Christentums ähnlich hart wie die des Islam.

In Joumana Haddads Texten lassen sich deutlich die Veränderungen aufzeigen, die sich in der feministischen Diskussion vollzogen haben. In ihrem 2010 erschienenen Buch »Wie ich Scheherazade tötete« widmet sie noch weite Strecken der Auseinandersetzung mit dem »Westen«. Stefan Weidner schrieb damals in der Frankfurter Allgemeinen Zeitung, das Buch sei politisch naiv: »Einerseits empört Haddad sich zu Recht über die westlichen Klischees, andererseits muss sie zugleich feststellen: Vieles davon stimmt, und alle Frauen in der arabischen Welt leiden darunter.«

Naiv war das nicht. Die logischen Widersprüche resultierten aus dem damaligen politischen Diskurs, der erst mit dem Arabischen Frühling angreifbar wurde. Diese Widersprüche verhinderten jedoch eine echte Analyse und damit einen zielgerichteten Kampf gegen die Verhältnisse. Erst mit der Erkenntnis, dass nicht der Imperialismus, also äußere Mächte, schuld an allem Übel der arabischen Welt seien, konnte der Gedanke reifen, dass man selber die Verhältnisse ändern kann.

 

Anmerkungen

1  Qasim Amin: The New Woman, S. 7, 1995 (Übersetzung H.W. aus dem Englischen)

2  Fantz Fanon: A Dying Colonialism, zitiert nach Renate Kreile: Politische Herrschaft, Geschlechterpolitik und Frauenmacht im Vorderen Orient, 1997, S. 226 f.

3  Grammatikalische Kenntnisse sind die Vorbedingung, um den Koran lesen zu können.

4  Fatema Mernissi: Die Angst vor der Moderne. Frauen und Männer zwischen Islam und Demokratie, Hamburg 1992, S. 209 f.

 

Hannah Wettig schreibt als Journalistin seit 15 Jahren über die arabische Welt, u.a. arbeitete sie drei Jahre in Beirut für die libanesische Tageszeitung Daily Star und veröffentlichte das Buch »Aufbruch in Libanon – Auf dem Weg zur Zedernrevolution« (2005).

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